En estos últimos años diversos pueblos indígenas en América Latina han definido una serie de demandas tanto en términos de diferencia, como identidades étnicas particulares, así como también en términos de inclusión, apelando a una ciudadanía indígena que cuestiona las políticas asimilacionistas que históricamente han adoptado los Estados Nacionales. Desde esta perspectiva, lo étnico demarcaría la principal distinción con un tipo de ciudadanía de corte nacional.
Tradicionalmente el concepto de etnia ha sido equivalente al de una sociedad comunitaria que posee elementos comunes. Sin embargo, en el contexto de globalización lo étnico constituye una categoría dinámica para combatir desde lo propio. La reivindicación étnica estará estrechamente ligada a un proceso creciente de politización en tanto proceso de búsqueda de una nueva forma de integración, a partir del reconocimiento y la valoración de la diferencia. La conformación de una ciudadanía indígena no implicaría quebrantar la ciudadanía nacional, sino más bien requiere de una concepción de ciudadanía ampliada, construida por los propios actores sociales, los pueblos indígenas, convirtiéndose en un campo posible de acción en la consolidación de sujetos políticos plenos.
Para analizar este proceso de construcción de una ciudadanía étnica reflexionaré sobre la situación actual aymara de reelaboración de sentido de comunidad en contextos urbanos en Bolivia, en tanto expresión comunalitaria, de reelaboración y reapropiación de la organización social andina, centrándome en el caso de El Alto, Bolivia, por representar en mayor grado esta situación.
Comunidad y organización social andina
Para hablar de comunidad debemos referirnos necesariamente a una delimitación del concepto, pero además profundizando en torno a la conformación comunitaria tradicional del mundo aymara.
El término de comunidad indígena se emplea en muchos ámbitos, y su contenido suele ser de múltiples aceptaciones: se puede usar para denominar a una localidad rural, como una figura jurídica territorial donde los sujetos provienen de un mismo tronco familiar, que poseen tierras comunales y una organización tradicional común, así como un nivel de organización social. Es importante señalar que la palabra comunidad no es indígena pero es lo más cercano a la idead de colectividad común.
Para el caso aymara el ayllu es el concepto más afín a la idea de comunidad, que ha constituido y constituye en la actualidad la base organizativa del mundo andino; es la organización social, jurídica, económica, cultural, territorial y política básica, correspondiendo un grupo de familias circunscritas a un territorio, unidas por lazos de parentesco, de reciprocidad y ayuda mutua, configurando un sujeto colectivo. Es un territorio compuesto por comunidades o estancias divididas en dos parcialidades. Las autoridades son los jilakatas y las mama t`allas, siendo cargos rotativos y que poseen como requisito haber pasado otros cargos menores. La autoridad es identificada a través de símbolos que representan la identidad política, la protección y el bienestar social. Para el caso de los hombres, los jilakatas, el poncho y el chicote constituyen símbolos de autoridad, en tanto las mujeres, las t`allas, el aguayo y el tari (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997).
El ayllu es parte de la memoria colectiva aymara, recreándose en la urbe en los barrios, aunque no representa a cabalidad un sujeto colectivo. Sin embargo hay momentos que se articula como tal, como en los levantamientos del 2003 en El Alto, Bolivia (Chuquimia, 2007).
Luego del ayllu, la marka es el espacio político mayor de referencia, correspondiendo a una asociación de ayllus, equivaliendo a pueblo central o administrativo, siendo sus autoridades el mallku (kuntur), entidad político-religiosa que ve todo “desde las alturas”, y la mallku tayka (su mujer). Finalmente, el suyu representa la unión de las markas, equivaldría hoy a una provincia o nación, siendo sus autoridades el jach`a mallku (el gran mallku) y su t`alla. Es importante señalar que todas las autoridades deben cumplir con el principio chacha (hombre) – warmi (mujer), cumpliendo el cargo la pareja, el matrimonio (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997).
La institucionalidad andina se basa en un proceso creciente de responsabilidades, correspondiendo a una secuencia, un camino que debe seguir toda autoridad, el thaki, velando por el bien comunitario, pero sobre todo es parte de la memoria andina, como también los valores comunitarios como el sistema de reciprocidad y la rebeldía característica de luchas reivindicativas y de descolonización. Esta estructuración comunitaria hace referencia a una práctica presente desde los señoríos aymaras prehispánicos (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997) pero del mismo modo es un concepto fluctuante que se reelabora constantemente.
Comunidad y comunalidad
Para Van Kessel (1992) con la Conquista y la posterior creación de los Estados nacionales se produce la desmantelación de la estructura política andina y de sus autoridades mediante la atomización de los ayllus en pequeñas unidades administrativa; pero a pesar de esta situación el imaginario de los aymaras de un origen, un territorio, una lengua común persiste, a pesar de la rigidización de las fronteras. A mi modo de ver esta desmantelación no es tal, sino más bien estamos ante un cambio profundo de las estructuras organizativas del mundo aymara, pero reelaborándose otras formas de participación social y política, con lo que la comunidad andina no se disuelve sino se reformula en un contexto socio-económico cada vez más diverso, dando cuenta de una dinámica desruralizada que convive con prácticas de reciprocidad (ayni) y ayuda mutua, como es el caso de los aymaras que viven en contextos urbanos donde recrean sentido de comunidad.
La idea de comunidad remite a una forma histórica de vida para los aymaras, estando presente aún en las ciudades como comunalidad.
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La comunalidad es una forma de nombrar y entender al colectivismo indígena, siendo un componente estructural de los pueblos. Es la lógica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y articula la vida social (Maldonado, 2002).
A través de la comunalidad los indígenas expresan su voluntad de ser parte de la comunidad, reforzando su sentido de pertenencia a una identidad cultural, como parte real y simbólica. Se puede llegar a ser monolingüe en español, no usar la vestimenta tradicional, dejar de practicar rituales, abandonar la comunidad territorial de origen, pero se mantiene la pertenencia comunitaria. Quienes han migrado y viven en otros lugares obviamente no pueden trabajar cotidianamente en la comunidad, pero si expresan su voluntad de ser parte de ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscar personas que cubran sus servicios o regresan cuando son electos en cargos; la comunidad los sigue identificando como sus integrantes (Maldonado, 2002).
Es muy importante señalar que la comunalidad no es exclusiva de los pueblos indígenas, se encuentra presente también en numerosas comunidades rurales no indígenas que se rigen por la reciprocidad y la participación en cargos, asamblea, trabajos colectivos, y en algunos casos bajo una territorialidad definida en términos comunales (Díaz, 2004).
Lo que define lo comunalitario desde lo aymara es su forma de organización social desde sus prácticas culturales, como el trabajo colectivo, la reciprocidad, el sistema de cargos rotativos, la asamblea como espacio privilegiado para la toma de decisiones, los ritos andinos como expresión/refuerzo de la cosmovisión y el lazo entre comuneros, el ejercicio de autoridad desde la dualidad chacha-warmi, entre otros elementos.
Ciudadanía étnica y comunalidad
En los contextos urbanos podemos observar diversas formas en que sigue operando lo comunal, como por ejemplo el compadrazgo, las ceremonias de bautizo y de matrimonio, que establecen y refuerzan redes sociales que se extienden más allá de la comunidad territorial misma. Los aymaras en la ciudad han recreado todo un universo simbólico de extensión de la organización social andina, y es así como podemos observar una nueva dinámica de reivindicación étnica como ciudadanía “otra”, que alude a una identidad aymara urbana.
El concepto de etnia tradicionalmente se ha visto reducido a un conglomerado social de pequeño tamaño, que posee elementos comunes: una lengua, un territorio, costumbres, valores, un nombre, una misma descendencia y conciencia de los actores de pertenecer a un mismo grupo. Frank Barth (1976), en cambio, propone definir lo étnico como un proceso de relaciones, como categoría de adscripción e identificación utilizado por los actores para organizar la interacción entre los individuos, reflejando un proceso de autoconstrucción de los rasgos que los van a diferenciar de otros. Estamos ante un proceso dinámico de significación que constriñe al sujeto en todas sus actividades sobre la base de la conciencia de la diferencia.
Para Leticia Reina (2000), en el contexto actual de globalización, lo étnico se redefine constantemente, constituyendo una categoría dinámica y una estrategia de lucha política de los pueblos indígenas para combatir desde la diferencia cultural en búsqueda de su legitimación. La reivindicación étnica está estrechamente ligada a un proceso creciente de politización de los pueblos indígenas, a través de sus intermediarios étnicos, indígenas que han sido educados en el sistema formal y socializados en ámbitos urbanos, lo que les ha permitido cuestionar el orden simbólico de la dominación mediante la construcción de un proyecto propio de transformación social.
Desde esta perspectiva puede llegar a constituirse en un proceso de búsqueda de una nueva forma de integración, a partir del reconocimiento y la valoración de la diferencia, proponiendo una nueva forma de organización social desde un pluralismo cultural, acercándose a la formulación de una ciudadanía étnica (Reina, 2000).
El concepto de ciudadanía es moderno (Marshall y Bottomore, 1998), hace referencia en su origen necesariamente a la idea de Estado Nación. Desde una visión pre-moderna ésta se constituye de comunidades de origen integradas por asentamiento, relaciones de vecindad, o por tener en común una lengua, costumbres y tradiciones. Desde una perspectiva moderna la nación es concebida como fuente de la soberanía estatal, como una comunidad basada en una voluntad democrática común, constitutiva de la identidad política de los ciudadanos. Por ende la relación entre ciudadanía y población indígena no es el indígena lo que la convoca, sino más bien la construcción del Estado-Nación, y en este proceso el derecho de autodeterminación de un pueblo indígena choca necesariamente con la soberanía de algún Estado (Beaucage, 2000). Para los indígenas la igualdad fue solamente una formalidad, una ciudadanía legal pero no una realidad ni una práctica, sólo se remitió a un ámbito jurídico, siendo un mecanismo por el cual las élites criollas afirmaron su poderío y su dominación.
Es en este contexto en que los pueblos indígenas han articulado una serie de demandas en términos de diferencia (identidad étnica) e inclusión (ciudadanía), cuestionando las formas que han adoptado las relaciones sociales entre ellos, el Estado y las sociedades nacionales, requiriendo una concepción de ciudadanía ampliada, construida por los propios actores sociales, en tanto búsqueda de una mayor participación dentro del sistema democrático, convirtiéndose en un campo posible de acción en la consolidación de sujetos políticos autónomos. Las resistencias comunales, locales, se expresan a escala global. Se lucha por el reconocimiento de los derechos indígenas, desafiando los procesos actuales de la globalización pero desde la globalización misma, reclamando su memoria histórica particular y afirmando la permanencia de sus valores culturales en nuevos escenarios, como son las ciudades.
El Alto: la ciudad aymara
El Alto es parte fundamental de la historia reivindicativa aymara, ya en 1781 Tupak Katari y Bartolina Sisa construyen uno de sus cuarteles para cerca la ciudad de la Paz. Se ubica en las cercanías de la capital de Bolivia, la Paz, correspondiendo su población a un 81% de migrantes aymaras y quechuas provenientes de provincias altiplánicas (Mamani, 2004).
Hoy en día El Alto representa una nueva configuración sociopolítica desde una identidad étnica urbana, mediante procesos de construcción identitaria basada en amplias relaciones de parentesco, compadrazgos, amistades juveniles interbarriales.
El Alto es un espacio social/territorial en el que se realizan una serie de actos rituales (challa, tinka) y festividades (anata, fiestas patronales) en barrios y viviendas como estructuración de sentido de vida comunitaria. Complementado estos ritos se articulan lazos fuertes de parentesco entre barrios y distritos. Del mismo modo nos encontramos con radios comunitarias, organizaciones juveniles, asociaciones barriales, ferias (ej: la 16 de Julio), equipos de fútbol, comparsa de danzantes y músicos, que amplían y consolidan las relaciones sociales y comerciales.
A nivel territorial también vemos la reapropiación y manejo espacial andina dual, alasaya (arriba) y manqasaya (abajo), ya que existe un sentido de pertenencia entre los del norte y los del sur de la ciudad, configurándose sentidos de competencia entre uno y otro sector y su confluencia en un centro simbólico, la ceja de El Alto. Esta confluencia la podemos observar sobre todo en las movilizaciones y manifestaciones (Mamani, 2004).
Uno de los hechos que más grafica este agenciamiento indígena urbano es el levantamiento alteño (con barricadas y bloques de caminos) de Octubre en el 2003, dando inicio a un paro cívico indefinido en contra de la venta del gas a Chile y del ingreso de Bolivia al ALCA, para luego demandar la renuncia inmediata del presidente de aquel momento, Gonzalo Sánchez de Lozada. En este proceso se pudo observar como la wiphala (bandera que representa el tawantinsuyu) constituyó uno de los principales símbolos de lucha y unión indígena, se generaron y reforzaron sentidos de pertenencia territorial e identitaria emergiendo liderazgos locales, gobiernos comunales-barriales.
Con la presidencia de Evo Morales El Alto se ha convertido en una ciudad emblemática en el proceso creciente de agenciamiento indígena en Bolivia, siendo una de las zonas que cuenta hoy día con amplios programas sociales de gobierno en educación, salud, comercio, organización.
Bibliografía
Frank Barth: Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. México, FCE, 1976.
Pierre Beaucage: “Más allá de lo jurídico. Reflexiones sobre procesos autonómicos indígenas en América” en Leticia Reina (coord.) Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI. México, Ciesas/INI/Porrúa, 2000.
Floriberto Díaz: “Comunidad y comunalidad” en Culturas populares e indígenas. Cultura indígena. Oaxaca, DGCPI, 2004.
René Guery Chuquimia Escobar: Repensando la democracia desde el ayllu. De la condición democrática en crisis a la idea de comunidad en la política. La Paz, Editorial Independiente, 2006.
Hans Gundermann: “Sociedades indígenas, municipio y etnicidad: la transformación de los espacios políticos locales andinos en Chile” en Estudios Atacameños, número 25. San Pedro de Atacama, 2003.
Benjamín Maldonado: Autonomía y comunalidad india- Enfoques y propuestas desde Oaxaca. Centro INAH Oaxaca, 2002.
Pablo Mamani: “Levantamiento de la ciudad aymara de El Alto y caída del gobierno de Sánchez de Lozada,” en Temas Sociales, No 25, Universidad Mayor de San Andrés – Instituto de Investigaciones sociológicas Mauricio Lefebvre, La Paz, 2004.
T.H. Marshall y Tom Bottomore: Ciudadanía y clase social. Madrid, Alianza Editorial, 1998.
John Murra: “El aymara libre de ayer” en Raíces de América: El Mundo Aymara, editado por X. Albó. Madrid: Ediciones Alianza/UNESCO. Pp. 51-72.
Leticia Reina (coord.): Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI. México, Ciesas/INI/Porrúa, 2000.
Esteban Ticona y Xavier Albó: La Lucha por el poder comunal, Jesús de Machaca: la marka rebelde, Colección Historia y Documentos (CEDOIN), Cuadernos de Investigación 47 (CIPCA), La Paz, 1997.
Juan Van Kessel: Holocausto al progreso. Los aymaras de Tarapacá. Ediciones Hisbol, La Paz, Bolivia. 1992.
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