viernes, 18 de febrero de 2011

Religiosidad andina en Chile: la fiesta de la Virgen Asunta de Putre.


Francisca Fernández Droguett

Resumen

La fiesta de la Virgen Asunta de Putre se realiza todos los 15 de agosto, durando alrededor de una semana, siendo la festividad católica más importante de la precordillera en la región de Arica – Parinacota, al norte de Chile,  a pocos kilómetros de la frontera con Bolivia. Esta ponencia tiene como propósito dar cuenta de las representaciones simbólicas de un tipo de cristianismo andino, a través del análisis de esta fiesta. Para tal efecto se analizará, en un primer momento, la importancia de la figura marianista en la configuración de las religiosidades andinas, para luego describir la estructura de la fiesta, los grupos de danza y música presentes, a partir de la identificación de una serie  de prácticas y rituales andinos (consumo hoja de coca, ch´alla, etc.), donde resaltan los principios de dualidad y complementariedad del mundo aymara. Del mismo modo se reflexionará sobre la permanencia de formas de representación social andina a través de las figuras de alférez y mayordomos de la iglesia de la localidad, como una muestra de reelaboración de una institucionalidad indígena tradicional inscrita en los marcos del cristianismo.  Finalmente, se debatirá sobre el rol de esta festividad en el actual proceso de ciudadanización étnica por parte tanto de los dirigentes locales como del Municipio de Putre.

¿Cristianismo andino?        

El cristianismo llegó a América en alianza con el mercantilismo, como política expansiva en la conquista de nuevas rutas comerciales, para luego instalarse como proyecto modernizador a través de la colonización de los diversos pueblos indígenas existentes. Por ello, en su origen y desembarco en tierras del llamado Nuevo Mundo, el cristianismo contrastará significativamente con la práctica andina de reciprocidad y equilibrio entre colectividades, pero a su vez entre sujetos y sus divinidades.

Para autoras como María Rostworowsky, existiría un abismo entre el pensamiento andino respecto del hispánico, que demarca al sincretismo (Zapater, 2007), como coexistencia de partes irreconciliables, en cambio Teresa Gisbert (2004) acepta la idea de una fusión cultural entre dos culturas conjugadas por la conquista española en el territorio andino, subsistiendo lo andino en el contexto colonial, como es el caso de la edificación sobre centros ceremoniales andinos de iglesias, o la asociación del apóstol Santiago con Illapa, el rayo. En este proceso muchos elementos de las culturas indígenas facilitaron la conversión de los indios, como es el caso de la vinculación de la cruz cristiana con la chakana, cruz andina, la Virgen María con Pacha Mama, los santos con deidades locales (Zapater, 2007).

Por lo tanto esta fusión puede entenderse como una síntesis entre las creencias andinas tradicionales y el cristianismo, o también como una mezcla, una yuxtaposición de las creencias indígenas y cristianas dentro de un marco dual, de reconocimiento de una religiosidad oficial versus una clandestina (Gavilán y Carrasco, 2009).

Para Grebe (1996) existen fundamentalmente tres orientaciones en relación a este hecho, que permite precisar sutiles diferencias.

  • Coexistencia o yuxtaposición de elementos culturales que fluyen de forma paralela, manteniéndose su independencia.
  • Transformación continua de los elementos culturales a adaptados a la realidad circundante.
  • Fusión como mestizaje y sincretismo.

Frente a lo expuesto cuesta esclarecer los límites entre lo andino y lo cristiano, ambas se cruzan, se reinterpretan; lo andino se cristianiza, lo cristiano se andiniza. No estamos ante una yuxtaposición simple de dos lógicas distintas y contrapuestas, sino más bien estamos ante un conjunto de elementos que se constituyen en una unidad, que según el caso, está más cerca de lo andino o de lo cristiano (Albó, 2000; Avelar, 2009).

Estamos ante un hecho que puede llamarse mestizaje, sincretismo o hibridación, pero donde lo relevante es un concepto dinámico de cultura, como un proceso de construcción y reconstrucción de las creencias religiosas.

¿Indianización del cristianismo?

Uno de los puntos centrales en el proceso de cristianización en el altiplano durante la Colonia ha sido su énfasis en asociar el mundo andino de arriba, alax pacha, con lo bueno, lo espiritual, y lo de abajo, manqha pacha, con lo pecaminoso, el lugar de los malos, los condenados, el infierno, constituyendo el aka pacha el lugar de los vivos, lo que de cierta forma ha incentivado una mirada reduccionista para comprender el ámbito religioso andino. Por ejemplo, el concepto pacha va mucho más allá de entenderlo como “tierra”, implica tanto una categoría espacial (de lugar, terruño) como temporal, que da cuenta de épocas diversas en la historia del mundo andino. Por lo general se asume que estas tres categorías provienen de un orden precolonial, aunque la iglesia católica inmediatamente tomó estos tres elementos como base para referirse al cielo y al infierno, lo que ha generado conocer más bien una mirada cristianizada de los distintos niveles del mundo.

El cielo andino, el mundo de la gloria, no sólo está ubicado Dios, sino también la Madre Luna, el Padre Sol, las estrellas, que configuran y ordenan el día y la noche, las estaciones y las etapas de producción agrícola.

Para referirse al mundo de abajo, el infierno, uno de los personajes centrales es el supay o también llamado el Tío, asociado al diablo, sin embargo no se le vincula únicamente en términos de lo demoníaco, sino también como protector de la riqueza de la mina, haciendo referencia a diversas divinidades del interior de la mina.

“Atando cabos, este juego de préstamos religiosos cristianos nos reitera y confirma, desde la perspectiva de los propios andinos, algo que ya se podía sospechar: el mundo de Abajo, de los diablos, es a la vez, el mundo de los antepasados y de sus divinidades ancestrales, es decir, parte de lo propio. ….es un mundo mucho más cercano y vivencial que el de Arriba (Albó, 2000:9).”

En cuanto a la presencia de Jesús se manifiesta en el espacio andino a través de la cruz, símbolo asociado a la chakana, la cruz del sur, siendo un puente, un intermediario entre lo de arriba y lo de abajo, entre el cielo y la tierra, por lo que la cruz no es interpretada necesariamente desde la crucifixión, la muerte de Cristo, sino de una entidad cósmica que da vida y protege a la comunidad. No es casualidad que hoy en día podemos aún observar como cada pueblo del norte de Chile, en territorio andino, en lo alto del cerro mayor está clavada la cruz protectora (Avelar, 2009), en el cerro mallku, el apu, siendo la festividad de la Cruz de Mayo su referencia ritual.

El ícono mariano en el cristianismo andino

Si nos preguntásemos cuál es el referente iconográfico más representativo del cristianismo en América, específicamente en la zona andina, sin duda la respuesta es la Virgen María, quien se le vinculara, desde sus inicios, con la figura de Pacha Mama.

Pacha, como anteriormente se ha señalado, da cuenta tanto de un orden espacial como temporal, y mama significa tanto madre como señora. Por lo tanto su significado literal sería Madre y Señora del tiempo y el espacio, pero en su uso cotidiano se le nombra como Madre Tierra. En la actualidad podemos ver el uso de otros apelativos como Tierra, Santa Tierra, Virgen o Santísima Virgen, y su fusión con elementos andinos como Santa Tierra Pacha Mama, Virgen Pacha Mama, Pacha Tierra o Pacha Abuelita (Terrón, 2005).

“La Pacha Mama es Pacha Tierra, Pacha Ñusta y Pacha Virgen, siendo esta última la representación de la Virgen María en sus diferentes representaciones (Virgen del Carmen, Candelaria, Natividad, Asunta, de los Remedios, de Belén) (Avelar, 2009: 95).”

Esta madre tierra es bondadosa, por lo que se le ch`alla, cobija a todos los seres vivos, pero también puede ser peligrosa, castigadora, si es que no se le realizan ofrendas.

En síntesis, hay un cruce entre ambas apreciaciones, “ … los andinos reconocen rápidamente a la Virgen María como a su Madre Tierra, y los descendientes de europeos, sobre todo los mestizos, aceptan rápidamente e incluso hacen suya a la Pacha Mama andina. Por esta doble vía, la Pacha Mama resulta ser (junto con el Sol, circunscrito al mundo de Arriba) la principal divinidad andina que se libró de ser demonizada por los conquistadores y misioneros durante la Colonia (Albó, 2000:12).”

Para Zapater (2007), sin embargo, la Virgen María no se fusiona con la Pacha Mama sino que se superpone, como es el caso de la Iglesia de Santo Domingo en el Coricancha (Cuzco). Ambas poseen las mismas funciones benéficas, pero diferenciándose en su naturaleza más profunda. Pacha Mama es la esencia de un poder fertilizador, que lo envuelve todo, mientras la Virgen María es una mediadora entre Dios y la tierra.

Para Sonia Montecino (1996) el ícono mariano es el soporte clave del imaginario mestizo y símbolo cultural sincrético; constituye el relato fundante de nuestro continente asignando a las categorías de lo femenino y lo masculino ser madre y ser hijo respectivamente.  Las divinidades masculinas son desplazadas, posicionándose la imagen de una diosa poderosa, la virgen María en su calidad de mujer madre. Muchos autores han asociado esta figura con las divinidades indígenas, lo que posibilitó  que María fuese el emblema de los pueblos americanos. Pero como construcción cultural mestiza, el ícono mariano posee en sí la cualidad de lo ambiguo, lo híbrido. Por una parte, se instaura como símbolo de la permanencia de lo indígena, figura de la diosa ligada a la naturaleza, pero a su vez se constituye en el emblema del nuevo mundo, y luego del proyecto nacional modernizador, prevaleciendo su faz materna dentro de las instituciones de la Independencia. En este afán homogeneizador, la imagen de la Virgen María como patrona de los Estados Nacionales encubrirá nuestros orígenes históricos indígenas y mestizos (Montecino 1996), pero al mismo tiempo reflejará la subsistencia de estos referentes culturales.

La fiesta de la Virgen de Asunta en Putre

A la par de la asociación entre Virgen María y Pacha Mama, la tradición católica de los Santos ha sido canalizada en las diversas deidades particulares y locales andinas, como representación de un intermediario entre las atribuciones propiamente católicas y las que poseen como deidades andinas (Avelar, 2009).

 “Cada una de las estancias tiene o tenía por lo general una iglesia católica, con un o una santo/a o virgen que protegía a las familias. Cada comunidad étnica cuenta con un patrono/a principal, … (Gavilán y Carrasco, 2009:108).”

En la actualidad cada comunidad andina altiplánica y de pre-cordillera cuenta con un/a patrono/a que además, posee su pareja. Los santos y las santas se asocian a la figura dual de complementariedad chacha (hombre) –warmi (mujer), o de mallku (dirigente, cabecera)- talla (pareja).

“Los santos son como mujer y hombre, no pueden celebrarse solos, tienen que acompañarse. Ello significa que siempre deben salir en procesión acompañados con sus compañeros de “vivienda”, es decir, con quienes comparten el altar en la iglesia (Gavilán y Carrasco, 2009:109).”

La mayoría de estas celebraciones tienden a concentrarse entre agosto y diciembre. En el espacio andino a fines de julio y principios de agosto se transita de una época fría y seca a otra tibia y húmeda, dándose comienzo a las actividades agrícolas (Gavilán y Carrasco, 2009), la siembra, y la entrega de ofrendas rituales para la Pacha Mama o Santa Tierra. Es en este período, el día 15 de Agosto, en que se celebra la festividad de la Virgen de Asunta de Putre.

Según diversos relatos, tanto de putreños como de feligreses, el origen de la fiesta se remota a la fundación de la actual  iglesia de la localidad en 1871, donde se reconoce a San Idelfonso como su patrono. Como antecedentes podemos señalar que a mediados del siglo XVII fue fundado Putre con la familia Cáceres de Paucarpata de Arequipa, quienes habrían traído consigo una imagen de la Purísima de Concepción, que aún se encuentra en la iglesia, siendo uno de los primeros objetos religiosos de la localidad. Pero será con un señor de apellido Luque, quien trajera de Bolivia una imagen de la Virgen de Asunta, que se instalará la tradición de su culto.

Como la mayoría de las festividades de los santos y patronos locales, y siguiendo una estructura similar, la fiesta de la Virgen de Asunta de Putre dura tres días. Para efectos de esta ponencia realizaré una breve descripción y análisis de la festividad correspondiente al año 2009.

El día 14 de agosto se da inicio a la festividad, sin embargo ya el día 13 la comunidad religiosa se moviliza. Toda la mañana los mayordomos de santos y patronos, los alférez de esta festividad en particular, la mayordomo de la iglesia (para esta ocasión), junto a diversas personas de la comunidad, pintan y limpian la iglesia, los objetos y las reliquias que ésta contiene.

Según varias personas de la localidad, este año por primera vez el Municipio ofrece mando de obra para limpiar y arreglar la iglesia. Ellos se encargan de adornar la torre con una franja tricolor, representativa de los colores patrios, y la iglesia con una franja bicolor (blanco y amarillo), con los colores representativos del Vaticano. Además el Municipio obligó a sus funcionarios a danzar dentro del grupo de Morenada de Putre.

Al finalizar los arreglos, aparece Rubén Aguirre, funcionario municipal, cargo de confianza del Alcalde Ángelo Carrasco (PPD), para dar unas palabras de aliento a los asistentes. Se podría plantear que estamos ante un proceso de institucionalización de la festividad como demarcación de una ciudadanía étnica (punto a desarrollar posteriormente) por parte del Municipio.

En esta ocasión Ceferino Choque es el mayordomo o alférez de esta festividad. Lo primero que salta a la vista es la colocación de una mesa ritual andina en las afueras de la iglesia, pero en su entrada, siendo parte del terreno de la parroquia. Hay una mesa por cada santo de la iglesia, precedida por sus mayordomos, y la totalidad de las mesas dan origen a una mesa única. En esta mesa se colocan hojas de coca, copal, cocoroco, alcohol de menta, vino tinto. Cada uno de los asistentes masca hoja de coca, ch´alla con la menta y el vino tinto, y come copal, uno a uno, según su turno, de manera circular, comenzado por los alférez. Lo anteriormente descrito nos sitúa frente a una ofrenda en honor a la Pacha Mama, por la importancia que se le otorga a la ch´alla, junto con la presencia de una serie de elementos andinos. Es el momento en que se observa de manera directa la subsistencia de creencias andinas en el ritual religioso.

Cabe destacar que mientras realizaba la observación muchas personas comentaron la importancia de esta fiesta para los verdaderos putreños. Por ejemplo, mientras una mujer vestía a la Virgen de la Candelaria, hablaba constantemente de los verdaderos habitantes, los putreños, en desprecio de los bolivianos, los recién llegados, aunque sea por tercera generación, pero pasado dos minutos de la conversación esta misma persona saluda de manera muy afectuosa a una mujer con acento claramente boliviano.

Posteriormente a la limpieza y el arreglo de la iglesia, a las 13 hrs el alférez invita a quienes asistieron de este ritual a un almuerzo comunitario en su casa.

La festividad se inicia el día 14 de agosto. Durante toda la mañana los mismos asistentes a la jornada anterior visten a los santos y a la Virgen para la ocasión. La primera en estar lista es la Virgen. Alrededor del mediodía un grupo de danzantes “morenos” saluda a la Virgen, sin sus trajes de gala, quienes llegan desde la entrada del pueblo en procesión hasta la iglesia. Luego, a las 15 hrs, un segundo grupo de morenos, con similares características, ingresan a la iglesia y retroceden mirando siempre de  frente a la Virgen.

Con la entrada al pueblo de la Mayordomo acompañado del niño Jesús, se da el inicio oficial, junto con los mayordomos de los otros santos, los bailes religiosos y sus bandas de bronce, y los peregrinos. A las 18 hrs, entra la Morenada de Putre a la iglesia, con sus trajes de luces, contando con chinas, cholas, mallkus, virreyes, entre otros personajes típicos. Luego, se levantan las velas desde la casa del mayordomo hasta la parroquia de San Idelfonso, para luego, a las 20 hrs, dar comienzo a la eucaristía de vísperas en honor a la Virgen de Asunta. El párroco, Edgar Berríos, proveniente del Perú, se hace acompañar de un diácono colombiano, lo que le da una fuerte impronta intercultural a la misa. Sus relatos dan cuenta de la cercanía con los habitantes de la localidad, narrando historias cotidianas de personajes emblemáticos, saludando a las autoridades con su nombre y apellido, a los tres grupos de danza, a las otras localidades andinas (Parinacota, Visviri), a Arica, Iquique y Santiago.

Llama la atención la constante mención del baile y el alcohol en tono de broma. “Esperen para bailar, no se queden dormidos”, “no confundir acólitos con alcohólicos”, serán dos de sus frases que grafiquen este hecho. Del mismo modo insiste constantemente en no olvidar el sentido de esta festividad, “no sólo es tomar y bailar”, ambos actos fuertemente asociados al anata, el carnaval, donde no existe presencia eclesiástica, siendo la fiesta andina por excelencia, de mayor libertad. Es importante señalar que en las fiestas patronales, como la de la Virgen Asunta, la institución eclesiástica ejerce mayor autoridad, a diferencia de festividades como Pachallampe (fiesta de la siembra de la papa), percibidas como rituales netamente andinos.

La eucaristía finaliza alrededor de las 22 hrs con una procesión de la Virgen junto a San Idelfonso. Ambas figuras van adornadas con luces y flores, siendo acompañados por fuegos artificiales. La Virgen en particular es adornada a sus pies con naranjas. Un comunero me señala que esto representa abundancia y fertilidad en la producción agrícola. Los danzantes tanto de ambos grupos de morenos como de la morenada no dejan de bailar, mirando siempre de frente a la Virgen y su acompañante. Los alférez, mayordomos y otros comuneros se turnan para cargar a la Virgen y San Idelfonso. La mayordomo es quien supervisa la procesión, quien hasta reta al párroco por su mala gestión en la procesión. Sin duda, hay más personas en la procesión que en la misa.

La procesión termina como a medianoche. Finalmente el mayordomo invita a toda la comunidad creyente a compartir un ponche caliente, siempre acompañados por los danzantes y sus respectivas bandas de bronce. Comienza la fiesta, el baile y el consumo excesivo de alcohol. Es el segundo momento en que aflora otra vivencia de lo cristiano, el culto a la tierra, a las deidades, a través de la danza y la ch´alla.

A las 7 hrs del día 15 de agosto, comienza el saludo del alba a la Virgen de Asunta a cargo de los bailes religiosos y las bandas. El llamado “rompimiento” del alba nos retrotrae a la práctica andina de tocar música para que Inti (sol) vuelva a aparecer.
No es mucha la concurrencia en esta ocasión, pero además la gran mayoría viene de la fiesta realizada por el alférez, estando un tanto mareados. Hay que mencionar que también, por primera vez, el Municipio realiza una fiesta paralela a la convocada por el alférez.

A las 10:30 hrs se da inicio a la misa principal por la Virgen y San Idelfonso, eucaristía precedida por el Obispo diocesano Monseñor Héctor Vargas, siendo acompañados por la comunidad, bailes y bandas. No puedo dejar de mencionar la sensación que me generó la llegada del obispo a la iglesia. Para mí fue casi ver un fiel retrato de la conquista y colonización española en estos territorios a través de la cristianización de los “naturales”. El obispo lentamente avanzado, acompañado del aparataje institucional tanto estatal como eclesiástico. 

Luego de la misa se procede a izar la bandera nacional en el frontis de la iglesia del pueblo y se da el paso nuevamente a la procesión de ambas figuras. Es en este momento donde los grupos de baile y músicos dan cuenta de un mayor despliegue. Todos al unísono cantan y bailan en un costado de la plaza central, al frente del Municipio. Al mismo tiempo la mayordomo es acompañada por los nuevos alférez, por el párroco, el obispo,  en una danza circular. Es ese momento la comunidad se entera de quien será el nuevo alférez para la próxima fiesta, el Alcalde de Putre, a quien luego los antiguos mayordomos irán a visitar para dejar el cargo y para que éste asuma, finalizando todo en un almuerzo comunitario. Es relevante señalar que  la institucionalidad andina se basa en un proceso creciente de responsabilidades, correspondiendo a una secuencia, un camino que debe seguir toda autoridad, el thaki, velando por el bien comunitario, pero sobre todo es parte de la identidad andina, como el ayni (la reciprocidad) (Chuquimia, 2006). Los cargos de mayordomo y alférez  responden a la misma lógica, constituyen esferas fundamentales para legitimarse como putreño, demostrando una trayectoria dentro de la localidad.

Hoy, bajo la inexistencia de la figura del jilakata o mallku, y su respectiva mama t´alla o mama tayka, en Putre, los mayordomos y alférez se convierten en las únicas figuras existentes de un sistema tradicional de cargo.

El día 16 de agosto, el último día de fiesta, se inicia con una misa en recuerdo de los antepasados en el Cementerio de Putre. Se prosigue con un almuerzo para finalizar, a eso de las 16 hrs, la festividad, con el retiro de la Virgen de Asunta y San Idelfonso de sus respectivas andas. Posteriormente, se realiza una mesa andina al costado de la iglesia, de similares características al día de víspera, clausurando la jornada con una cacharpaya (despedida) en las afueras de la localidad.

A modo de cierre: ciudadanización étnica en Putre

Sin duda el caso de la festividad de la Virgen de Putre nos hace referencia a un proceso de etnificación, que constituye tanto una herramienta de resistencia cultural ante la transnacionalización y homogeneización,  como un proceso de búsqueda de una nueva forma de integración, a partir del reconocimiento y la valoración de la diferencia, proponiendo una nueva forma de organización social desde un pluralismo cultural, acercándose a la formulación de una ciudadanía étnica (Reina, 2000).

Desde esta perspectiva la conformación de una ciudadanía indígena no implica quebrantar la ciudadanía nacional, sino más bien requiere de la consolidación de una cultura política común en igualdad de condiciones.  Pero por sobre todo requiere una concepción de ciudadanía ampliada, construida por los propios actores sociales, en tanto búsqueda de una mayor inclusión y participación dentro del sistema democrático, convirtiéndose en un campo posible de acción en la consolidación de sujetos políticos autónomos y en la realización de los derechos económicos, sociales y culturales de los pueblos indígenas (Bello, 2004).

En estos términos, hoy en día diversos actores se han ido apropiando de esta festividad, a modo de consolidación de una nueva manera de hacer política desde la revitalización de los diversos referentes culturales que conforman la realidad de Putre. Es así que el actual alcalde electo, Ángelo Carrasco, dirigente indígena vinculado a las organizaciones étnicas urbanas, se ha posicionado como el futuro alférez de la festividad de la Asunta, dando cumplimiento a su thaki, el camino que debe recorrer para constituir en una autoridad legitimada por las comunidades indígenas. No obstante para muchos dirigentes locales este acto es interpretado más bien como oportunismo político más que una práctica sentida e internalizada desde su condición de aymara.

Bibliografía

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Chuquimia, René Guery. Repensando la democracia desde el ayllu. De la condición democrática en crisis a la idea de comunidad en la política. Editorial Independiente, La Paz, 2006.

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Gavilán, Viviana y Ana María Carrasco. “Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno”. Chungará, Revista de Antropología Chilena, Arica, volumen 41, número 1, 2009, pp. 101-112.

Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos indígenas en el arte. Editorial Gisbert y Cía, La Paz, 2004.

Montecino, Sonia. Madres y Huachos. Editorial Sudamericana, Santiago, 1996.

Navarrete, Carolina 2005 “La Circularidad Identitaria de la Huacha en Madres y Huachos. Alegorías del mestizaje chileno de Sonia Montecino” en Espéculo. Revista de estudios literarios. Madrid, Universidad Complutense.


Reina, Leticia (coord.). Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI. Ciesas/INI/Porrúa, México, 2000.

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Zapater, Horacio. América Latina: ensayos de etnohistoria. Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, Santiago, 2007.

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